Parcours philosophique de la classe T20 STG

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COLOMBIER Sonia

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10 mars 2009

COLOMBIER S. : La justice tend-elle à l’égalité ?

Par COLOMBIER le 10 mars 2009, 17:33

La justice est un concept et un principe philosophico-moral reposant sur le respect du Droit et de l’équité comme fondement de la vie sociale et de la civilisation. En morale, la justice désigne plus particulièrement l'observation du respect et de l’équité à l’égard d'autrui, supposées innées dans la conscience humaine : il y aurait en chaque être humain un « sens de la justice » qui le rendrait apte à évaluer et juger les décisions et les actions, pour lui-même et pour autrui.

 

L’égalité n’a rien à voir avec l’équité :

On a souvent tendance à confondre égalité et équité. Cela arrange pas mal d’élus ou de candidats. Cela ne complique pas trop le travail de réflexion des journalistes. Des économistes de supermarchés, Thomas Piketty par exemple, tentent de proposer au parti socialiste de construire l’ensemble de son projet électoral autour de "la lutte contre les inégalités". Pourtant, les inégalités ne sont pas automatiquement inéquitables. Et par conséquent toute inégalité n’est pas à combattre. Parfois même une inégalité sera parfaitement légitime.

 

Aristote et la justice :

Puisque l'injuste ne respecte pas l'égalité et que 1injuste se confond avec l'inégalité, il est évident qu'il y a une juste mesure relativement à l'inégalité. Cette juste moyenne, c'est l'égalité. Dans les actes qui comportent le plus et le moins, il y a place pour une juste moyenne.  Si donc l'injuste, c'est l'inégal, le juste est l'égal. Pas besoin de raisonnement pour que tous s'en aperçoivent.

Or, puisque l'égal consiste dans une juste moyenne, il pourra en être ainsi du juste.  L’égal suppose au moins deux termes. Il faut donc que le juste, qui est à la fois moyenne et égalité, ait rapport à la fois à un objet et à plusieurs personnes. Dans la mesure où il est juste moyenne, il suppose quelques termes : le plus et le moins, dans la mesure où il est égalité : deux personnes; dans la mesure où il est juste : des personnes d'un certain genre. Nécessairement, le juste implique au moins quatre éléments. Pour qu'il se réalise, il faut deux personnes et deux objets par rapport auxquels il existe. Il en sera de même de l'égalité, si l'on examine les personnes et les choses. Le rapport qui existe entre les objets se retrouvera entre les personnes. Si les personnes ne sont pas égales, elles n'obtiendront pas l'égalité dans la façon dont elles seront traitées.

De là viennent les disputes et les contestations, quand des personnes sur le pied d'égalité n'obtiennent pas des parts égales, ou quand des personnes, sur le pied d'inégalité, ont et obtiennent un traitement égal. Ajoutons que la chose est claire si l'on envisage l'ordre de mérite des parties prenantes. En ce qui concerne les partages, tout le monde est d'accord qu'ils doivent se faire selon le mérite de chacun; toutefois, on ne s'accorde pas communément sur la nature de ce mérite, les démocrates le plaçant dans la liberté, les oligarques dans la richesse ou la naissance, les aristocrates dans la vertu.

 

L’idée de justice, qu’il ne faut pas confondre avec l’institution du même nom, est la valeur fondamentale de la régulation des échanges et des rapports entre les citoyens dans la cité : la justice est la norme qui rend possible la mise en œuvre de règles qui garantissent l’ordre public dans le respect du bien commun et des droits de chacun. Mais du même coup sa définition est délicate, car ces trois objectifs ne sont pas nécessairement, ni facilement, compatibles : l’ordre public suppose une inégalité de pouvoir, l’inégalité entre les dirigeants et les dirigés, qui l’instaure et le garantisse en le faisant respecter au besoin par la force; le bien commun suppose que les intérêts de tous soient également respectés par des lois universelles de réciprocité et de solidarité selon la règle de l’égalité. On voit donc que l’idée de justice est tiraillée entre deux exigences qui peuvent apparaître contradictoires :
· Celle d’établir l’égalité des droits et des avantages, au nom de sa dimension universelle ; une justice discriminatoire serait contraire à sa visée : la mise en œuvre du bien commun ;
· Celle qui oblige à distinguer dans la distribution des biens et des honneurs entre ceux qui concourent plus ou moins à cette mise en œuvre (par exemple entre les dirigeants et les dirigés) et les mérites respectifs des uns et des autres au regard de l’intérêt général.

 

Aristote: une réflexion sur l'équité :

« Ce qui fait la difficulté, c’est que l’équitable, tout en étant juste, n’est pas le juste selon la loi, mais un correctif de la justice légale. La raison en est que la loi est toujours quelque chose de général, et qu’il y a des cas d’espèce pour lesquels il n’est pas possible de poser un énoncé général qui s’y applique avec exactitude. Dans les matières, donc, où on doit nécessairement se borner à des généralités et où il est impossible de le faire correctement, la loi ne prend en considération que les cas les plus fréquents, sans ignorer d’ailleurs les erreurs que cela peut entraîner. La loi n’en est pas moins sans reproche, car la faute n’est pas à la loi, ni au législateur, mais tient à la nature des choses, puisque par leur essence même la matière des choses de l’ordre pratique revêt ce caractère d’irrégularité. Quand, par suite, la loi pose une règle générale, et que là-dessus survient un cas en dehors de la règle générale, on est alors en droit, là où le législateur a omis de prévoir le cas et a péché par excès de simplification, de corriger l’omission et de se faire l’interprète de ce qu’eût dit le législateur lui-même s’il avait été présent à ce moment, et de ce qu’il aurait porté dans sa loi s’il avait connu le cas en question. De là vient que l’équitable est juste, et qu’il est supérieur à une certaine espèce de juste, non pas supérieur au juste absolu, mais seulement au juste où peut se rencontrer l’erreur due au caractère absolu de la règle. Telle est la nature de l’équitable : c’est d’être un correctif de la loi, là où la loi a manqué de statuer à cause de sa généralité. »

"L'équitable, tout en étant juste, n'est pas le juste selon la loi, mais un correctif de la justice légale. La raison en est que la loi est toujours quelque chose de général, et qu'il y a des cas d'espèce pour lesquels il est

Impossible de poser un énoncé général qui s'y applique avec rectitude.
Dans les matières, donc, où on doit nécessairement se borner à des généralités et où il est impossible de le faire correctement, la loi ne prend en considération que les cas les plus fréquents, sans ignorer d'ailleurs les erreurs que cela peut entraîner. La loi n'en est pas moins sans reproche, car la faute n'est pas à la loi, ni au législateur, mais tient à la nature des choses, puisque par leur essence même la matière des choses de l'ordre pratique revêt ce caractère d'irrégularité.
Quand, par suite, la loi pose une règle générale et que là-dessus survient un cas en-dehors de la règle générale, on est alors en droit, là où le législateur a omis de prévoir le cas et a péché par excès de simplification, de corriger l'omission et de se faire l'interprète de ce qu'eût dit le législateur lui-même s'il avait été présent à ce moment, et de ce qu'il aurait porté dans sa loi s'il avait connu le cas en question."

Aristote, Ethique à Nicomaque

 

La justice et l'équité

"Nous avons ensuite à traiter de l’équité et de l’équitable, et montrer leurs relations respectives avec la justice et avec le juste. En effet, à y regarder avec attention, il apparaît que la justice et l’équité ne sont ni absolument identiques ni génériquement différentes : tantôt nous louons ce qui est équitable et l’homme équitable lui-même, au point que, par manière d’approbation, nous transférons le terme équitable aux actions autres que les actions justes, et en faisons un équivalent de bon, en signifiant par plus équitable qu’une chose est simplement meilleure ; tantôt, par contre, en poursuivant le raisonnement, il nous paraît étrange que l’équitable, s’il est une chose qui s’écarte du juste, reçoive notre approbation. S’ils sont différents, en effet, ou bien le juste, ou bien l’équitable n’est pas bon ; ou si tous deux sont bons, c’est qu’ils sont identiques.
Le problème que soulève la notion d’équitable est plus ou moins le résultat de ces diverses affirmations, lesquelles sont cependant toutes correctes d’une certaine façon, et ne s’opposent pas les unes aux autres. En effet, l’équitable, tout en étant supérieur à une certaine justice, est lui-même juste, et ce n’est pas comme appartenant à un genre différent qu’il est supérieur au juste. Il y a donc bien identité du juste et de l’équitable, et tous deux sont bons, bien que l’équitable soit le meilleur des deux. Ce qui fait la difficulté, c’est que l’équitable, tout en étant juste, n’est pas le juste selon la loi, mais un correctif de la justice légale. La raison en est que la loi est toujours quelque chose de général, et qu’il y a des cas d’espèce pour lesquels il n’est pas possible de poser un énoncé général qui s’y applique avec rectitude. Dans les matières, donc, où l’on doit nécessairement se borner à des généralités et où il est impossible de le faire correctement, la loi ne prend en considération que les cas les plus fréquents, sans ignorer d’ailleurs les erreurs que cela peut entraîner. La loi n’en est pas moins sans reproche, car la faute n’est pas à la loi, ni au législateur, mais tient à la nature des choses, puisque par leur essence même la matière des choses de l’ordre pratique revêt ce caractère d’irrégularité. Quand, par suite, la loi pose une règle générale, et que là-dessus survient un cas en dehors de la règle générale, on est alors en droit, là où le législateur a omis de prévoir le cas et a péché par excès de simplification, de corriger l’omission et de se faire l’interprète de ce qu’eût dit le législateur lui-même s’il avait été présent à ce moment, et de ce qu’il aurait porté dans sa loi s’il avait connu le cas en question. De là vient que l’équitable est juste, et qu’il est supérieur à une certaine espèce de juste, non pas supérieur au juste absolu, mais seulement au juste où peut se rencontrer l’erreur due au caractère absolu de la règle. Telle est la nature de l’équitable : c’est d’être un correctif de la loi, là où la loi a manqué de statuer à cause de sa généralité. En fait, la raison pour laquelle tout n’est pas défini par la loi, c’est qu’il y a des cas d’espèce pour lesquels il est impossible de poser une loi, de telle sorte qu’un décret est indispensable. De ce qui est, en effet, indéterminé la règle aussi est indéterminée, à la façon de la règle de plomb utilisée dans les constructions de Lesbos : de même que la règle épouse les contours de la pierre et n’est pas rigide, ainsi le décret est adapté aux faits.
On voit ainsi clairement ce qu’est l’équitable, que l’équitable est juste et qu’il est supérieur à une certaine sorte de juste. De là résulte nettement aussi la nature de l’homme équitable : celui qui a tendance à choisir et à accomplir les actions équitables et ne s’en tient pas rigoureusement à ses droits dans le sens du pire, mais qui a tendance à prendre moins que son dû, bien qu’il ait la loi de son côté, celui-là est un homme équitable, et cette disposition est l’équité, qui est une forme spéciale de la justice et non pas une disposition entièrement distincte".


23 février 2009

COLOMBIER S. : Peut-on dire à chacun sa vérité ?

Par COLOMBIER le 23 février 2009, 17:20

Affirmer cela, c’est faire de la vérité une question purement subjective et relative, et renoncer du coup à l’idée d’une vérité absolue. Le sujet pose alors la question de l’opinion.
L’opinion, c’est la doxa des anciens, le pseudo savoir qui empêche le développement d’une science authentique. C’est ici d’ailleurs la forme la plus faible de l’opinion qu’on nous propose d’examiner puisqu’il s’agit de l’opinion de chacun, du jugement subjectif. La phrase, qui sonne comme une démission face à l’impossibilité de construire une vérité signifie : puisqu’une vérité universelle est impossible, nous renvoyons chacun à lui-même et aux croyances qu’il peut engendrer de lui-même. C’est ce relativisme absolu de l’opinion, l’idée aussi que toutes ces opinions se valent, un point de vue pessimiste sur la question de la vérité qu’on nous demande d’examiner ici. Cependant, il y aura lieu d’examiner aussi la proposition des épicuriens, qui renoncent à l’idée d’une vérité transcendante (accessible aux hommes) et lui substituent un concept pratique de la vérité (celle qui vous convient).

 

 

 

La vérité mathématique.

 

Le rapport mathématiques/vérité est complexe: il peut avoir plusieurs sens. Les mathématiques peuvent être considérées, par exemple comme un modèle de méthode pour la connaissance (les enchaînements) ou comme donnant un modèle d’évidence (l’intuition), et donc comme la reine des sciences. En fait, il y a deux sens possibles de "vérité". Pour que ce qu’on dit soit vrai, il faut que ce soit cohérent, qu’il n’y ait pas de contradiction. Et les mathématiques sont absolument vraies en ce sens. Mais ce n’est qu’une condition négative.

 

 

La vérité subjective.

 

La certitude qualifie un état d’esprit à l’égard d’un jugement qu’il tient pour vrai sans aucun mélange de doute. Cet état peut concerner soit un jugement tenu pour évident par lui-même, soit un jugement démontré. On parle alors, à l’égard du mode d’appréhension d’un jugement, de certitude immédiate (ou intuitive), et de certitude médiate (ou discursive). Dès lors, la question de la certitude renvoie à celle de la vérité. De fait, la certitude peut n’être qu’une croyance à laquelle un sujet adhère sans y réfléchir. Ainsi le vrai, qui caractérise l’être véritable des choses, n’est pas la certitude, cette dernière désignant le côté subjectif du savoir, ou la conviction. Peut-on dès lors parler de certitude comme connaissance vraie ?

 

 

La vérité expérimentale.

 

De tous les critères de la vérité, celui de la non-contradiction apparaît comme le seul qui puisse valoir universellement : Deux propositions contradictoires s’annulent respectivement. Dire dans le même temps et sous le même rapport que Dieu existe et qu’il n’existe pas ou dire qu’il est parfait en lui-même et qu’il est imparfait (à la vue du monde qu’il est censé avoir crée et dès lors qu’on admet qu’un être parfait doit l’être sous tous les rapports, y compris donc dans son action) vide le discours tenu sur Dieu de toute espèce de sens commun et le condamne à n’être que parole verbale incompréhensible par quiconque en chercherait le sens. Un tel discours ne peut prétendre à une quelconque vérité, c’est à dire à l’accord ente ce qui est pensé ou dit et ce qui est dit, puisque rien n’est dit, car ce qui est dit est simultanément nié par l’affirmation contraire. En cela toute vérité est nécessairement non-contradictoire et donc rationnelle.
Cependant nombres d’usages du langage (poétiques, religieux mythiques) ne semblent pas respecter ce souci de cohérence sans pour autant renoncer à l’exigence de vérité nécessaire à la crédibilité du dire et certains prétendent même ouvrir sur une vérité supérieure supra, voire irrationnelle, car (et de plus) la réalité que vise le discours dans son souci de vérité n’est pas nécessairement rationnelle ; pensons à la réalité subjective (interne au sujet) souvent ambivalente et en conflictuelle de nos désirs, passions et émotions, voire à la réalité objective (externe au sujet) qui semble défier le principe de non-contradiction, par exemple la notion de « cohérence » ou de simultanéité d’états d’une particule logiquement exclusifs l’un de l’autre est néanmoins admise par la physique quantique.

La question est donc bien de savoir si la notion de vérité a le même sens dans le discours rationnel et dans celui qui se donne comme irrationnel, voire qui revendique cette irrationalité comme marque d’une vérité plus profonde, supérieure et/ou divine, si oui, s’il faut abandonner le critère de non-contradiction comme critère universel de vérité et si non, s’il convient de distinguer plusieurs sens de la notion de vérité pour éviter le risque de confusion ; voire éventuellement refuser l’usage de cette notion hors du cadre du discours rationnel pour éviter de rendre indiscernable l’illusion subjective et la vérité objective (et/ou universelle) ce qui conduirait au dogmatisme et viderait de son sens la réflexion critique dont la philosophie se veut, contre la pensée magico-religieuse l’expression, à tort ou à raison, la plus rigoureuse et la plus libératrice.


1-1 Les critères rationnels de la vérité. La vérité a besoin de critères pour être universellement prouvable donc convaincante ; quels sont-ils?
Accord de la pensée avec elle-même (cohérence)
Accord de la pensée avec son objet réel (expérience reproductible et universalisable)
Accord des esprits entre eux (universalité) qui suppose que soient satisfaits les deux premiers.
Ainsi ces critères sont les seuls qui peuvent nous permettre de distinguer la vérité de l’erreur et mieux, la vérité de l’illusion subjective afin de fonder un accord solide entre les hommes.

1-2 La vérité irrationnelle est un oxymoron (formule logiquement contradictoire) Une vérité irrationnelle serait une vérité vide de sens donc de toute possibilité à dire le vrai (ce qui correspond et/ou adéquate à la réalité, objet du discours) sur quoique ce soit, car cette réalité est à la fois affirmée et niée et est alors supprimée; en cela une vérité irrationnelle est donc bien, pour reprendre un vers de Mallarmé, « un aboli bibelot d’inanité sonore ». Cette inanité, voire cette insanité, vide de tout sens commun possible ne vaudrait QUE POUR QUI CROIRAIT Y LIRE LES CONTRADICTIONS SUBJECTIVES QU’IL EPROUVE sans pouvoir les exprimer clairement et encore moins les réduire et donc se condamnerait par là à la confusion et à l’impuissance qu’elle génère.

1-3 Une « vérité » irrationnelle est nécessairement dangereuse  Cette vérité irrationnelle est donc incommunicable sinon  ineffable ; or prétendre qu’elle vaut pour tous, comme dans les discours des religions qui sont tous tissés d’énoncés contradictoires, voire en faire une vérité « objective » comme dans le cas des révélations mystiques (ex : vision de la vierge), c’est imposer une vérité subjective à tous soit par la séduction affective (amour paradisiaque), soit par la menace (punition divine infernale et ou humaine présentée comme telle). Toute vérité irrationnelle est donc moyen d’asservir la pensée humaine à un principe supérieur sacré qui assigne à chacun de se soumettre sans condition à un pouvoir extérieur « intériorisé » incontestable et donc toute « vérité » irrationnelle est nécessairement liberticide en cela qu’elle récuse le droit à la liberté de douter et de critiquer pour s’imposer. Elle est donc par nature intolérante, voire fanatique.

Conclusion Affirmer que la vérité est nécessairement rationnelle est la  condition nécessaire de la critique de l’illusion aveugle et dominatrice, laquelle critique est indispensable à qui veut rechercher une vérité objective et se défaire des préjugés obscurantistes et autres superstitions ; donc c’est la condition philosophique de tout progrès des connaissances, comme toute l’histoire de notre culture et de celle sciences qui en est le moteur nous le prouve.

Relativisme

Le relativisme désigne un ensemble de doctrines variées qui ont pour point commun de défendre la thèse selon laquelle la pensée et la morale peuvent se concevoir par rapport à autre chose qu’à elles-mêmes, elles ne sont pas fondées sur un absolu qui serait transcendant. Le relativisme concerne tous les domaines de la philosophie et il existe donc un relativisme épistémologique, un relativisme moral, un relativisme culturel et sur toute réalité en général.

Le relativisme épouse un point de vue selon lequel le sens et la valeur des croyances et des comportements humains n’ont pas de références absolues. Les relativistes professent que l’homme comprend et évalue croyances et comportement seulement en termes, par exemple, de leur propre histoire et d’un contexte culturel. Si l’on veut prendre un point de vue absolu, on peut prétendre que les philosophes identifient plusieurs types de relativisme.

On pourrait préciser le domaine (moral, culturel, épistémologique...) où s’applique le relativisme. Les différences de conceptions entre des sociétés et systèmes de pensée différents ne sont pas examinées de la même façon selon qu’elles concernent les goûts alimentaires (de gustibus coloribusque non est disputandum, des goûts et des couleurs on ne discute pas), les valeurs religieuses (tu ne tueras point) ou l’idée qu’il existe une vérité préexistant à toute théorie scientifique.

 

Protagoras.

 

Protagoras est né à Abdère en Thrace vers 485 et mort vers 420 av. J.-C. Il fut un philosophe présocratique et l'un des enseignants professionnels grecs appelés sophistes par Socrate. Il enseigna une pensée proche de Démocrite qui lui succéda probablement, si l'on se fie à l'âge de ce dernier. Par son ami Périclès, il influença la pensée politique contemporaine d’Athènes. Ses idées sur la rhétorique et le droit ont amené le système adversaire dans lequel on amène un étudiant à débattre pour les deux parties en guise d'entraînement en droit.

En philosophie.

Parmi ses nombreuses œuvres (Traité des Dieux, Sur l'Être, Contradictions, Réfutations, De la Vérité, etc.), nous n'avons plus que quelques fragments dont deux sont déterminants dans la définition de sa pensée.

Dans le premier (rapporté par Platon) il affirme : « L'homme est la mesure de toute chose : de celles qui sont, du fait qu’elles sont; de celles qui ne sont pas du fait qu’elles ne sont pas.» On attribua de nombreuses interprétations à cet énoncé. Ainsi, c'est par l'homme et du point de vue de l'homme que le bien et le mal, le vrai et le faux prennent leur définition. La justice absolue ne peut donc exister car elle est relative. L'énoncé peut aussi signifier que c'est l'homme qui crée les différences en ce qui concerne le langage, le savoir, la sensibilité ou les perceptions. Alors toute affirmation faite par un homme n'aurait de signification absolue que pour cet homme. Par exemple, s'il détermine qu'un fruit est vert, son voisin peut conclure que le fruit n'est pas mûr alors qu'il s'agit d'un kiwi, pourtant mûr, évalué sur son intérieur. Dans ces conditions, selon Protagoras, il n'est pas si absurde de prétendre que tout est vrai. Bien que le sens de cet énoncé soit mal compris, il est souvent interprété comme une forme de relativisme.

Dans l'autre fragment, il nous montre son scepticisme religieux : « Pour ce qui est des dieux, je ne peux savoir ni qu’ils sont ni qu’ils ne sont pas, ni quel est leur aspect. Beaucoup de choses empêchent de le savoir : d’abord l’absence d’indications à ce propos, ensuite la brièveté de la vie humaine ». Si l'on accepte de croire en un Dieu sans l'avoir vu, il devient absurde de refuser aux autres dieux leur existence. En ce qui concerne les croyances, l'opinion change selon les gens et les sociétés.

Dans Protagoras, Platon lui consacre un dialogue qui décrit une discussion imaginaire entre lui et Socrate où ils débattent sur l'origine de la vertu. Et surtout dans le Théétète Platon se livre à une réfutation de la doctrine de Protagoras (161c et 166 d).

Les sophistes.

 

Les sophistes sont des maîtres de rhétorique et de philosophie qui enseignaient, au 5e siècle av. J.-C., l'art de parler en public et de défendre toutes les thèses, même contradictoires, avec des arguments subtils.

Cette rédaction a pour but de présenter et d'expliquer la contribution des sophistes à l'élaboration de la pensée rationnelle. Ce texte fera d'abord état de l'évolution des rapports entre la philosophie, la science et la religion à cette époque. Par la suite, il traitera de l'émergence de la démocratie et du rôle qu'ont joué les sophistes à Athènes.

 

Le Sophiste selon Platon

Les reproches de Socrate (dans la bouche de Platon) ont attaqués les "sophistes" qui comme avec les idées de relativisme et de nominalisme étaient les "ennemis" de l'idéalisme Platonicien qui les déconsidère et les ridiculise [2] :

  • les sophistes font payer leurs leçons comme d'autres maîtres de technaï (sculpteurs, potiers, etc.), alors que la sagesse (sophia, voir plus haut) ne peut être ravalée au rang de technè et que la faire payer, c'est la corrompre. Platon était issu de l'aristocratie, alors que les sophistes étaient issus du peuple et des classes populaires (et souvent étrangers ou métèques dans la Grèce antique).
  • les sophistes sont amoraux, puisque leur enseignement peut servir tout aussi bien à donner des armes à l'injustice, alors qu'ils prétendent donner à leurs élèves une éducation.
  • les sophistes manipulent le langage et préfèrent l'efficacité à la vérité.

Platon n'attaque que modérément les « grands » sophistes dont il est question plus haut. Ses dialogues mettent en scène des joutes entre des disciples de ces sophistes et Socrate (qui vient aisément à bout d'eux).

Cependant, certaines thèses philosophiques défendues par les sophistes sont prises au sérieux par Platon:

  • thèses épistémologiques: Les sophistes sont considérés comme relativistes par Platon. Protagoras affirme ainsi que "l'homme est la mesure de toutes choses". Cela signifie que la vérité n'est pas quelque chose d'indépendant de l'homme, mais qu'elle dépendra de notre perspective. En allant à peine plus loin, on soutiendra la thèse que rien n'est vrai, et que tout est relatif. Il n'y pas de doute que la doctrine des Idées est une tentative de nous sortir du relativisme des sophistes.
  • thèses politiques: Elles ne sont pas séparables des thèses épistémologiques. Si l'homme est la mesure de toute chose, alors les lois de la cité ne sont pas guidées par ce qui est bien en soi, mais par ce que les hommes sont convenus d'adopter. C'est le positivisme juridique, par opposition au naturalisme. Les lois sont conventionnelles et non pas fondées sur une morale transcendante. Il est évident que le projet de fonder la politique sur la compétence de ses dirigeants à saisir l'Idée du Bien, c'est-à-dire à être philosophe, est la réponse de Platon au conventionnalisme politique.
  • thèses morales: Ici aussi, le relativisme a des conséquences. Si rien n'est vrai en soi, alors rien n'est bien en soi, d'où l'assimilation de la vertu à la puissance. Est vertueux celui qui est capable d'assouvir ses désirs, c'est-à-dire son bien propre, plutôt que le bien commun. De plus, ce bien est assimilé au plaisir, alors que Platon veut l'associer au respect de la justice.

Les sophistes ne sont donc pas chez Platon un simple repoussoir, mais véritablement des adversaires sérieux, dont les doctrines méritent d'être combattues. Selon, Aristoxène [3] et selon Diogène Laërce[4][5][6] Platon a souhaité des autodafés des œuvres matérialistes de Démocrite [7]. Des œuvres de Protagoras furent détruites par autodafé, elles aussi. [8]

 

Le sophiste, type philosophique

Le sophiste est le terme péjoratif, de celui qui profite des ambiguïtés du langage pour produire des raisonnements d'apparence logique, mais qui contiennent des vices cachés. On parle de discours « sophistiqué » ou de « sophisme ». Les principaux types de sophismes ont été catalogués par Aristote dans son livre les Réfutations Sophistiques et aussi mais en moindre mesure dans sa Rhétorique, où il les définit comme des « semblants d'enthymèmes » (on traduit d'habitude par « enthymèmes apparents », mais ce n'est pas une bonne traduction : ce ne sont pas des enthymèmes, ce sont des raisonnements qui paraissent l'être). Les sophismes se classent en deux grands types: ceux qui tiennent directement aux mots eux-mêmes (homonymie, amphibologie, etc.) et ceux qui travestissent une relation de raison (confusion par soi par accident, absolu pris pour relatif et réciproquement, etc.)


22 janvier 2009

La vérité : COLOMBIER Sonia

Par COLOMBIER le 22 janvier 2009, 16:22

La vérité (du latin veritas) est un terme de philosophie qui exprime la qualité de ce qui est vrai. C'est la conformité de l'idée avec son objet, conformité de ce que l'on dit ou pense avec ce qui est réel.

La vérité est une idée, une hypothèse, un élément de connaissance, ou encore une affirmation ou un discours « vrai ». Le « vrai » étant le caractère de conformité de la représentation mentale (hypothèses, idée, connaissance…) ou de son expression (autres représentations, discours, affirmations), avec la réalité correspondante (dans le TLFI : Qui est conforme à la réalité, à la vérité ou qui lui correspond.). Du point de vue le plus général, une vérité est donc une représentation mentale, une représentation (autre) ou une expression, conforme à la réalité.

 

Vision de l’illusion interprétée par Freud :

 

    Une illusion n'est pas la même chose qu'une erreur, une illusion n'est pas non plus nécessairement une erreur. L'opinion d'Aristote, d'après laquelle la vermine serait engendrée par l'ordure  - opinion qui est encore celle du peuple ignorant -, était une erreur; de même l'opinion qu'avait une génération antérieure de médecins, et d'après laquelle le tabès  aurait été la conséquence d'excès sexuels. Il serait impropre d'appeler ces erreurs des illusions, alors que c'était une illusion de la part de Christophe Colomb, quand il croyait avoir trouvé une nouvelle route maritime des Indes. La part de désir que comportait cette erreur est manifeste. On peut qualifier d'illusion l'assertion de certains nationalistes, assertion d'après laquelle les races indogermaniques seraient les seules races humaines susceptibles de culture, ou bien encore la croyance d'après laquelle l'enfant serait un être dénué de sexualité, croyance détruite pour la première fois par la psychanalyse. Ce qui caractérise l'illusion, c'est d'être dérivée des désirs humains ; elle se rapproche par là de l'idée délirante en psychiatrie, mais se sépare aussi de celle-ci, même si l'on ne tient pas compte de la structure compliquée de l'idée délirante.

 

    L'idée délirante est essentiellement - nous soulignons ce caractère - en contradiction avec la réalité ; l'illusion n'est pas nécessairement fausse, c'est-à-dire irréalisable ou en contradiction avec la réalité. Une jeune fille de condition modeste peut par exemple se créer l'illusion qu'un prince va venir la chercher pour l'épouser. Or, ceci est possible ; quelques cas de ce genre se sont réellement présentés. Que le Messie vienne et fonde un âge d'or, voilà qui est beaucoup moins vraisemblable : suivant l'attitude personnelle de celui qui est appelé à juger de cette croyance, il la classera parmi les illusions ou parmi les équivalents d'une idée délirante. Des exemples d'illusions authentiques ne sont pas, d'ordinaire, faciles à découvrir ; mais l'illusion des alchimistes de pouvoir transmuter tous les métaux en or est peut-être l'une d'elles. Le désir d'avoir beaucoup d'or, autant d'or que possible, a été très atténué par notre intelligence actuelle des conditions de la richesse ; cependant la chimie ne tient plus pour impossible une transmutation des métaux en or. Ainsi nous appelons illusion une croyance quand, dans la motivation de celle-ci, la réalisation d'un désir est prévalente, et nous ne tenons pas compte, ce faisant, des rapports de cette croyance à la réalité, tout comme l'illusion elle-même renonce à être confirmée par le réel.

 

Vision de l’illusion interprétée par Descartes :

 

Lorsque j'étais enfant, j'aimais une fille de mon âge, qui était un peu louche  ; au moyen de quoi, l'impression qui se faisait par la vue en mon cerveau, quand je regardais ses yeux égarés, se joignait tellement à celle qui s'y faisait aussi pour émouvoir la passion de l'amour, que longtemps après, en voyant des personnes louches, je me sentais plus enclin à les aimer qu'à en aimer d'autres, pour cela seul qu'elles avaient ce défaut ; et je ne savais pas néanmoins que ce fût pour cela. Au contraire, depuis que j'y ai fait réflexion, et que j'ai reconnu que c'était un défaut, je n'en ai plus été ému. Ainsi, lorsque nous sommes portés à aimer quelqu'un, sans que nous en sachions la cause, nous pouvons croire que cela vient de ce qu'il y a quelque chose en lui de semblable à ce qui a été dans un autre objet que nous avons aimé auparavant, encore que nous ne sachions pas ce que c'est. Et bien que ce soit plus ordinairement une perfection  qu'un défaut, qui nous attire ainsi à l'amour, toutefois, à cause que ce peut être quelquefois un défaut, comme en l'exemple que j'en ai apporté, un homme sage ne se doit pas laisser entièrement aller à cette passion, avant que d'avoir considéré le mérite, de la personne pour laquelle nous nous sentons émus.

 

La vérité et l’illusion par Spinoza :

L’illusion, étymologiquement, c’est ce qui se joue de nous, ce dont on est le jouet. Peut-on se délivrer de toute illusion, peut-on vivre sans illusion, ou bien n’est ce pas là, la pire des illusions de se croire hors de portée des illusions ? Et d’abord, pourquoi vouloir se délivrer des illusions, et le veut-on réellement jamais ? L’illusion plaît et enchante, et peut-être ne plaît-elle que parce qu’on s’y complaît : l’illusion ne nous trouve –t’elle pas toujours des jouets bien consentants, tant elle rassure et égaie la vie. Pourquoi ne se contente t’on pas de l’illusion, pourquoi cet attachement de l’homme à la vérité, pourquoi cet acharnement à la trouver, alors que la vérité est souvent cruelle et toujours indifférente à nos désirs, à ce que nous voudrions qu’elle soit ?

Il y a une force propre de l’illusion qui fait qu’on la prend presque invinciblement pour la vérité. On ne peut être dans l’illusion qu’en étant persuadé d’être dans la vérité. Il y a une présence et une prégnance de l’illusion qui mime presque à la perfection l’évidence de la vérité. Ainsi, des peintures en trompe-l’œil donnent toute l’apparence de la chose réelle, et un peintre se vantait de s’être lui-même cogné en tentant de passer par une porte qu’il avait auparavant peinte dans un mur. La mésaventure de l’illusionniste illusionné consacrerait la victoire à l’illusion, capable de tromper même celui qui l’a produite.
Une illusion n’est pas forcément une erreur, toute erreur n’est pas une illusion. Le trait distinctif de l’illusion, c’est qu’elle flatte nos désirs et sans doute en dérive (Freud). L’illusion, c’est le réel teinté aux couleurs de nos désirs. L’illusion corrige la réalité pour la rendre conforme à nos désirs. D’où sa force : alors que l’erreur réfutée disparaît (Spinoza), une illusion réfutée cent fois peut fort bien se maintenir. Tel est le cas de la religion selon Freud, qui se maintient malgré toutes les réfutations qui en ont été faites depuis le siècle des Lumières, précisément parce qu’on n’y croit pas pour des raisons mais qu’on à besoin d’y croire. Ce qui fait la force de l’illusion, c’est la virulence des désirs qui la sous-tendent. La raison se montre incapable de dissiper des illusions qu’elle n’a pas elle-même engendrées.
Nous ne pouvons croire à nos illusions qu’en les prenant pour de vérités. Dès qu’elles nous apparaissent clairement comme des illusions, nous ne pouvons plus nous y attacher, elles-mêmes nous déçoivent autant que les vérités qu’elles nous masquaient. Cela montre que l’homme n’est pas seulement le siège de désirs, il est aussi porteur d’une exigence de vérité. Il ne peut adhérer à ses illusions qu’en les prenant pour des vérités. L’homme se détourne de ses illusions dès lors qu’il les a clairement identifiées comme telles. Ou bien est-ce au contraire le fait qu’il soit devenu capable de s’en détacher qui lui permet de prendre conscience de leur caractère illusoire ?(Freud : l’enfant cesse de croire à la toute-puissance de son père dès qu’il a pris assez d’assurance pour n’en avoir plus besoin pour affronter la réalité extérieure.)

La vie ne se satisfait jamais de la vérité, la vérité est toujours décevante à l’aune de nos désirs. Vivre, c’est toujours entretenir un certain nombre d’illusions quant à nous-mêmes et au monde. Pour Schopenhauer, l’illusion ne détourne pas de l’action, bien au contraire : toute activité est le fruit d’une illusion. L’homme n’agit que porté par l’illusion qu’il va atteindre le bonheur, qu’il va satisfaire ses désirs. Le détachement à l’égard de toutes nos illusions ferait de nous des êtres purement contemplatifs, il nous camperait devant le spectacle absurde de l’affairement universel de l’humanité. La sagesse, c’est être revenu de tout, désabusé. C’est « quand ça ne prend plus », quand plus rien ne peut se jouer de nous, parce que nous nous retirons de la partie, nous ne « jouons plus ».

Mais si l’illusion, comme le reconnaît Schopenhauer, est nécessaire à la vie et à l’action, faut-il et peut-on vraiment s’en détourner ? Ne faut-il pas au contraire célébrer l’illusion comme telle, et dire que si toute vie se nourrit d’illusions (celle du bonheur, du progrès, etc..) alors l’illusion est la vérité de la vie. Si tel est le cas, alors vouloir la vérité, ce serait vouloir la mort. Socrate ne dit-il pas, dans les dialogues de Platon, qu’il faut être mort pour voir enfin la vérité en face ? « Il se pourrait qu’on ne puisse connaître toute la vérité sans mourir. » (Nietzsche)
« Malgré toute la valeur que l’on doit reconnaître au vrai, à la véracité, il se pourrait qu’il faille attribuer à l’illusion, à l’apparence, à la volonté de tromper une valeur supérieure et plus essentielle pour toute vie. » (Nietzsche)

Schopenhauer faisait résider la sagesse dans la perte de toutes ses illusions : mais n’est ce pas là confondre un peu vite sagesse et neurasthénie, et réputer sage tout esprit chagrin ? Etre désabusé, n’est ce pas simplement s’entêter dans des désirs insensés et constater que la vérité n’est pas au rendez-vous, que la réalité n’est pas à la hauteur de nos espérances ? La sagesse ne supposerait-elle pas au contraire de s’interroger sur ce qui a motivé nos désirs et nos espérances, de passer d’une critique de la réalité à une critique de nos propres attentes ?

L’homme ne peut être véritablement délivré de ses illusions que lorsqu’il a compris en quoi ce sur quoi il faisait porter ses désirs était un bien illusoire (Spinoza). C’est ainsi qu’Epicure s’efforce de montrer à ses disciples que le désir de gloire ou d’honneurs n’est qu’un désir vain, c’est-à-dire en vérité un néant de désir : c’est un désir qui est suscité par la société qui nous est suggéré et qui n’est pas en vérité notre désir.
C’est donc ne renoncer à rien que de renoncer à de tels désirs, dès lors que j’en ai effectivement compris la vanité et le néant.

Etre délivré de ses illusions, c’est donc non pas être revenu de tout mais c’est au contraire orienter ses désirs vers les seuls biens véritables que sont la sagesse et l’amitié. Désir et vérité ne s’excluent que tant que le désir est la proie de l’imaginaire au lieu de se tourner vers le réel. Mais comment le désir pourrait-il rejoindre le réel s’il n’en part pas ? Par exemple, comment rencontrer un jour la femme idéale si l’on commence par l’imaginer ? On ne fera alors que projeter sur elle des qualités imaginaires et donc on se condamne à s’enfermer dans l’illusion. La vérité ne peut être alors que ce pour quoi l’on renonce à ses illusions du fait de la rencontre d’une personne réelle qui éveille le désir.
Cet éveil du désir pourrait être alors la marque même du vrai.

 

19 janvier 2009

La vérité : COLOMBIER S.

Par COLOMBIER le 19 janvier 2009, 16:24

La vérité (du latin veritas) est un terme de philosophie qui exprime la qualité de ce qui est vrai. C'est la conformité de l'idée avec son objet, conformité de ce que l'on dit ou pense avec ce qui est réel.

La vérité est une idée, une hypothèse, un élément de connaissance, ou encore une affirmation ou un discours « vrai ». Le « vrai » étant le caractère de conformité de la représentation mentale (hypothèses, idée, connaissance…) ou de son expression (autres représentations, discours, affirmations), avec la réalité correspondante (dans le TLFI : Qui est conforme à la réalité, à la vérité ou qui lui correspond.). Du point de vue le plus général, une vérité est donc une représentation mentale, une représentation (autre) ou une expression, conforme à la réalité.

 

Vision de l’illusion interprétée par Freud :

 

    Une illusion n'est pas la même chose qu'une erreur, une illusion n'est pas non plus nécessairement une erreur. L'opinion d'Aristote, d'après laquelle la vermine serait engendrée par l'ordure  - opinion qui est encore celle du peuple ignorant -, était une erreur; de même l'opinion qu'avait une génération antérieure de médecins, et d'après laquelle le tabès  aurait été la conséquence d'excès sexuels. Il serait impropre d'appeler ces erreurs des illusions, alors que c'était une illusion de la part de Christophe Colomb, quand il croyait avoir trouvé une nouvelle route maritime des Indes. La part de désir que comportait cette erreur est manifeste. On peut qualifier d'illusion l'assertion de certains nationalistes, assertion d'après laquelle les races indogermaniques seraient les seules races humaines susceptibles de culture, ou bien encore la croyance d'après laquelle l'enfant serait un être dénué de sexualité, croyance détruite pour la première fois par la psychanalyse. Ce qui caractérise l'illusion, c'est d'être dérivée des désirs humains ; elle se rapproche par là de l'idée délirante en psychiatrie, mais se sépare aussi de celle-ci, même si l'on ne tient pas compte de la structure compliquée de l'idée délirante.

 

    L'idée délirante est essentiellement - nous soulignons ce caractère - en contradiction avec la réalité ; l'illusion n'est pas nécessairement fausse, c'est-à-dire irréalisable ou en contradiction avec la réalité. Une jeune fille de condition modeste peut par exemple se créer l'illusion qu'un prince va venir la chercher pour l'épouser. Or, ceci est possible ; quelques cas de ce genre se sont réellement présentés. Que le Messie vienne et fonde un âge d'or, voilà qui est beaucoup moins vraisemblable : suivant l'attitude personnelle de celui qui est appelé à juger de cette croyance, il la classera parmi les illusions ou parmi les équivalents d'une idée délirante. Des exemples d'illusions authentiques ne sont pas, d'ordinaire, faciles à découvrir ; mais l'illusion des alchimistes de pouvoir transmuter tous les métaux en or est peut-être l'une d'elles. Le désir d'avoir beaucoup d'or, autant d'or que possible, a été très atténué par notre intelligence actuelle des conditions de la richesse ; cependant la chimie ne tient plus pour impossible une transmutation des métaux en or. Ainsi nous appelons illusion une croyance quand, dans la motivation de celle-ci, la réalisation d'un désir est prévalente, et nous ne tenons pas compte, ce faisant, des rapports de cette croyance à la réalité, tout comme l'illusion elle-même renonce à être confirmée par le réel.

 

Vision de l’illusion interprétée par Descartes :

 

Lorsque j'étais enfant, j'aimais une fille de mon âge, qui était un peu louche  ; au moyen de quoi, l'impression qui se faisait par la vue en mon cerveau, quand je regardais ses yeux égarés, se joignait tellement à celle qui s'y faisait aussi pour émouvoir la passion de l'amour, que longtemps après, en voyant des personnes louches, je me sentais plus enclin à les aimer qu'à en aimer d'autres, pour cela seul qu'elles avaient ce défaut ; et je ne savais pas néanmoins que ce fût pour cela. Au contraire, depuis que j'y ai fait réflexion, et que j'ai reconnu que c'était un défaut, je n'en ai plus été ému. Ainsi, lorsque nous sommes portés à aimer quelqu'un, sans que nous en sachions la cause, nous pouvons croire que cela vient de ce qu'il y a quelque chose en lui de semblable à ce qui a été dans un autre objet que nous avons aimé auparavant, encore que nous ne sachions pas ce que c'est. Et bien que ce soit plus ordinairement une perfection  qu'un défaut, qui nous attire ainsi à l'amour, toutefois, à cause que ce peut être quelquefois un défaut, comme en l'exemple que j'en ai apporté, un homme sage ne se doit pas laisser entièrement aller à cette passion, avant que d'avoir considéré le mérite, de la personne pour laquelle nous nous sentons émus.

 

La vérité et l’illusion par Spinoza :

L’illusion, étymologiquement, c’est ce qui se joue de nous, ce dont on est le jouet. Peut-on se délivrer de toute illusion, peut-on vivre sans illusion, ou bien n’est ce pas là, la pire des illusions de se croire hors de portée des illusions ? Et d’abord, pourquoi vouloir se délivrer des illusions, et le veut-on réellement jamais ? L’illusion plaît et enchante, et peut-être ne plaît-elle que parce qu’on s’y complaît : l’illusion ne nous trouve –t’elle pas toujours des jouets bien consentants, tant elle rassure et égaie la vie. Pourquoi ne se contente t’on pas de l’illusion, pourquoi cet attachement de l’homme à la vérité, pourquoi cet acharnement à la trouver, alors que la vérité est souvent cruelle et toujours indifférente à nos désirs, à ce que nous voudrions qu’elle soit ?

Il y a une force propre de l’illusion qui fait qu’on la prend presque invinciblement pour la vérité. On ne peut être dans l’illusion qu’en étant persuadé d’être dans la vérité. Il y a une présence et une prégnance de l’illusion qui mime presque à la perfection l’évidence de la vérité. Ainsi, des peintures en trompe-l’œil donnent toute l’apparence de la chose réelle, et un peintre se vantait de s’être lui-même cogné en tentant de passer par une porte qu’il avait auparavant peinte dans un mur. La mésaventure de l’illusionniste illusionné consacrerait la victoire à l’illusion, capable de tromper même celui qui l’a produite.
Une illusion n’est pas forcément une erreur, toute erreur n’est pas une illusion. Le trait distinctif de l’illusion, c’est qu’elle flatte nos désirs et sans doute en dérive (Freud). L’illusion, c’est le réel teinté aux couleurs de nos désirs. L’illusion corrige la réalité pour la rendre conforme à nos désirs. D’où sa force : alors que l’erreur réfutée disparaît (Spinoza), une illusion réfutée cent fois peut fort bien se maintenir. Tel est le cas de la religion selon Freud, qui se maintient malgré toutes les réfutations qui en ont été faites depuis le siècle des Lumières, précisément parce qu’on n’y croit pas pour des raisons mais qu’on à besoin d’y croire. Ce qui fait la force de l’illusion, c’est la virulence des désirs qui la sous-tendent. La raison se montre incapable de dissiper des illusions qu’elle n’a pas elle-même engendrées.
Nous ne pouvons croire à nos illusions qu’en les prenant pour de vérités. Dès qu’elles nous apparaissent clairement comme des illusions, nous ne pouvons plus nous y attacher, elles-mêmes nous déçoivent autant que les vérités qu’elles nous masquaient. Cela montre que l’homme n’est pas seulement le siège de désirs, il est aussi porteur d’une exigence de vérité. Il ne peut adhérer à ses illusions qu’en les prenant pour des vérités. L’homme se détourne de ses illusions dès lors qu’il les a clairement identifiées comme telles. Ou bien est-ce au contraire le fait qu’il soit devenu capable de s’en détacher qui lui permet de prendre conscience de leur caractère illusoire ?(Freud : l’enfant cesse de croire à la toute-puissance de son père dès qu’il a pris assez d’assurance pour n’en avoir plus besoin pour affronter la réalité extérieure.)

La vie ne se satisfait jamais de la vérité, la vérité est toujours décevante à l’aune de nos désirs. Vivre, c’est toujours entretenir un certain nombre d’illusions quant à nous-mêmes et au monde. Pour Schopenhauer, l’illusion ne détourne pas de l’action, bien au contraire : toute activité est le fruit d’une illusion. L’homme n’agit que porté par l’illusion qu’il va atteindre le bonheur, qu’il va satisfaire ses désirs. Le détachement à l’égard de toutes nos illusions ferait de nous des êtres purement contemplatifs, il nous camperait devant le spectacle absurde de l’affairement universel de l’humanité. La sagesse, c’est être revenu de tout, désabusé. C’est « quand ça ne prend plus », quand plus rien ne peut se jouer de nous, parce que nous nous retirons de la partie, nous ne « jouons plus ».

Mais si l’illusion, comme le reconnaît Schopenhauer, est nécessaire à la vie et à l’action, faut-il et peut-on vraiment s’en détourner ? Ne faut-il pas au contraire célébrer l’illusion comme telle, et dire que si toute vie se nourrit d’illusions (celle du bonheur, du progrès, etc..) alors l’illusion est la vérité de la vie. Si tel est le cas, alors vouloir la vérité, ce serait vouloir la mort. Socrate ne dit-il pas, dans les dialogues de Platon, qu’il faut être mort pour voir enfin la vérité en face ? « Il se pourrait qu’on ne puisse connaître toute la vérité sans mourir. » (Nietzsche)
« Malgré toute la valeur que l’on doit reconnaître au vrai, à la véracité, il se pourrait qu’il faille attribuer à l’illusion, à l’apparence, à la volonté de tromper une valeur supérieure et plus essentielle pour toute vie. » (Nietzsche)

Schopenhauer faisait résider la sagesse dans la perte de toutes ses illusions : mais n’est ce pas là confondre un peu vite sagesse et neurasthénie, et réputer sage tout esprit chagrin ? Etre désabusé, n’est ce pas simplement s’entêter dans des désirs insensés et constater que la vérité n’est pas au rendez-vous, que la réalité n’est pas à la hauteur de nos espérances ? La sagesse ne supposerait-elle pas au contraire de s’interroger sur ce qui a motivé nos désirs et nos espérances, de passer d’une critique de la réalité à une critique de nos propres attentes ?

L’homme ne peut être véritablement délivré de ses illusions que lorsqu’il a compris en quoi ce sur quoi il faisait porter ses désirs était un bien illusoire (Spinoza). C’est ainsi qu’Epicure s’efforce de montrer à ses disciples que le désir de gloire ou d’honneurs n’est qu’un désir vain, c’est-à-dire en vérité un néant de désir : c’est un désir qui est suscité par la société qui nous est suggéré et qui n’est pas en vérité notre désir.
C’est donc ne renoncer à rien que de renoncer à de tels désirs, dès lors que j’en ai effectivement compris la vanité et le néant.

Etre délivré de ses illusions, c’est donc non pas être revenu de tout mais c’est au contraire orienter ses désirs vers les seuls biens véritables que sont la sagesse et l’amitié. Désir et vérité ne s’excluent que tant que le désir est la proie de l’imaginaire au lieu de se tourner vers le réel. Mais comment le désir pourrait-il rejoindre le réel s’il n’en part pas ? Par exemple, comment rencontrer un jour la femme idéale si l’on commence par l’imaginer ? On ne fera alors que projeter sur elle des qualités imaginaires et donc on se condamne à s’enfermer dans l’illusion. La vérité ne peut être alors que ce pour quoi l’on renonce à ses illusions du fait de la rencontre d’une personne réelle qui éveille le désir.
Cet éveil du désir pourrait être alors la marque même du vrai.

 

21 novembre 2008

« Des goûts et des couleurs, on ne discute pas ».Qu’en pensez-vous ? (COLOMBIERS.)

Par COLOMBIER le 21 novembre 2008, 15:31

Kant s’intéresse au jugement de goût. Il aborde l’esthétique sous l’angle du jugement de goût : « c’est beau » C’est donc du point de vue du spectateur qu’il se place.

. Pour comprendre ce que l’art apporte à l’homme et s’il est une façon pour lui de réaliser son humanité, plutôt que de se placer du point de vue de l’œuvre, on peut se placer du point de vue du sujet qui perçoit l’œuvre d’art.

Kant va montrer à chaque fois, comment dans la mise en œuvre de ces catégories, le jugement de goût n’apporte pas de connaissance sur le contenu mais échappe pourtant à la relativité d’une définition du goût comme phénomène simplement anthropologique ou social. Il analyse le jugement esthétique selon les catégories qui sont celles de l’entendement : quantité, qualité, modalité, relation. Le jugement de goût n’est pas un jugement de connaissance, il ne conduit à aucun concept, mais il met un sens, un ordre dans le monde. Il est donc normal de l’aborder par les catégories de l’entendement qui sont la façon la plus générale d’ordonner le divers de l’intuition.

Le débat sur les goûts et les couleurs est très pauvre. Pourvu qu'on s'accorde, non seulement le niveau de la discussion reste faible, mais souvent même la discussion s'achève net une fois que chacun a reconnu l'œuvre « géniale » (il suffit d'écouter deux fans parler du dernier opus de leur idole). Quant aux querelles sur les goûts et les couleurs, elles donnent des désaccords stériles où l'on part de « c’est bien/ c’est pas bien » et où l'on arrive vite au « j’aime/j’aime pas », sous-entendu : on ne peut rien dire d’autre, ni même affirmer. Reformulons en termes philosophiques : chacun est pleinement subjectif dans ses goûts (On ne peut pas tous avoir les mêmes goûts). Du fait que nous ayons des goûts différents, cela nous permet d’évoluer par rapport aux autres, d’être plus ouvert d’esprit en partageant et en respectant ceux des autres.

 

Le débat est particulièrement vif concernant les questions d’ordre esthétique. Il est par exemple tentant d’affirmer, comme le fit autrefois non sans malice, Voltaire, que « ce qui est beau est ce qui me plait ».

Contrairement aux animaux, les hommes admirent de belles choses sans leur trouver forcément un aspect attractif : le beau n’est pas forcément agréable et ce qui est agréable n’est pas toujours beau.

 

Peut-on convaincre autrui de la beauté d’une œuvre d’art ?

Si la beauté tenait à la simple application de règles, il devrait être facile de convaincre autrui de la beauté d’une œuvre d’art. Le jugement de goût  se

définis par n’importe qu’elle forme qui procure du plaisir à quiconque le contemple. Malgré tout, ce n’est pas la même chose que de vouloir faire partager à quelqu’un le sentiment  que procure la beauté d’une œuvre.

 

Le jugement de goût est influencé différemment par rapport a son importance, il est revendiquer par chaque personnes même si elles ne l'appliquent pas toutes. Chaque êtres croient avoir dans la société des goûts qui lui sont propres alors la plupart de ses choix n'est jugé que par ce qui plait et non par ce qu’ils trouvent de beau.

 

Qu’en pensez-vous ?


Le jugement d'autrui qui désapprouve le nôtre peut certes à bon droit nous faire douter, mais ne jamais nous persuader que nous avions tort. Il n'existe donc aucun argument probant d'ordre empirique qui puisse imposer un jugement de goût à quelqu'un.

 

03 octobre 2008

Hobbes : état de nature

Par COLOMBIER le 03 octobre 2008, 10:00

1/ L’homme est un loup pour l’homme à l’état de nature chez Hobbes.

Hobbes est un des premiers philosophes à introduire l'idée d'un état de nature. Qui est selon lui « l’horrible état de guerre » car l’homme est un loup pour l’homme.Hobbes, qui a longuement médité sur la Politique d'Aristote, s'oppose à la tradition aristotélicienne selon laquelle l'homme est un animal naturellement social. Pour Hobbes, l'homme est sociable non par nature, mais par accident. Puisqu’ils vivent tous sans une puissance commune qui les maintienne tous en crainte, ils sont donc dans cette condition que l’on appelle guerre de chacun contre chacun. Selon Hobbes, le Léviathan est un monstre biblique dont aucune puissance sur terre n’y est comparable. Cette créature est surnaturelle et apparaît pour Hobbes une toute puissance artificielle créée par l’homme pour sa propre défense.

 L’état de nature, c’est l’état de la "guerre de tous contre tous". Hobbes dira que "l’homme est un loup pour l’homme". Il élabore sa théorie politique et son éthique sur une base naturaliste. À l'état de nature, l'homme est dénué de toute bonté, comme les animaux livrés à la "loi de la jungle". Il y règne la puissance anarchique de la multitude (potentia, en latin). Doué de raison, c’est-à-dire de la faculté de calculer et d’anticiper, l'homme prévoit le danger, et attaque avant d’être attaqué. L'homme le plus faible pourrait avec de la ruse l'emporter sur le plus fort. Chacun est donc persuadé d'être capable de l'emporter sur autrui et n'hésite pas à l'attaquer pour lui prendre ses biens. Des alliances éphémères se nouent pour l'emporter sur un individu. Mais à peine la victoire est-elle acquise que les vainqueurs se liguent les uns contre les autres pour bénéficier seul du butin.

2/ L’homme est naturellement bon chez Rousseau.

L’homme à l’état de nature n’est pas pour Rousseau, l’homme originaire historiquement parlant. Rousseau, pas plus que les autres théoriciens du contrat social, n’est pas assez naïf pour croire que l’état de nature à réellement existé dans le passé. L’état de nature n’est pas une époque historique. L'homme à l'état de nature n'est pas l'homme de Cromagnon !

Il n’a jamais été question pour Rousseau de prôner un retour à l’état de nature, et ce pour deux raisons : la première est que cela n’aurait pas de sens de retourner à un état qui n’a jamais existé; la deuxième est que l’homme à l’état de nature pour Rousseau n'est pas l'homme parfait, c'est un homme qui n'est pas encore dégradé, mais qui n'a pas encore développé son potentiel : un homme dont l’état de développement moral et intellectuel est nul. L’état de nature n’est donc pas l’état idéal.

L’homme à l’état de nature pour Rousseau est l’homme tel qu’il serait s’il n’était pas un être social. Rousseau dit d’un tel être qu’il serait « bon » parce qu’il serait dans l’impossibilité d’être méchant. En effet, pour être méchant, il faut vouloir le mal de son semblable. Mais pour avoir des semblables, il faut déjà vivre en société. N’ayant pas de « prochain », l’homme à l’état de nature ne peut lui vouloir ni bien ni mal. Sa « bonté » est donc purement négative : l’absence de mal, l'absence d'immoralité, due à son amoralité (absence de morale).

 Rousseau n’est donc pas si éloigné de Hobbes, l’état de nature (le second pour Rousseau) a nécessairement des germes belliqueux qui expliquent ce que la société démultiplie sous la forme de la guerre réelle. Dès qu’il y a commerce entre les hommes, il y a guerre. Le reproche que Rousseau adresse à Hobbes porte sur la définition de la nature humaine, il l’accuse de n’avoir pas écarté tous les faits et d’avoir décrit un homme social sans société. Mais la constance est là qui établit dans les deux cas que l’état de nature, quand il participe d’une guerre interindividuelle, décrit en fait la guerre dans la société. Rousseau transforme les analyses de Hobbes en impératif : il faut que la guerre soit, non dans la nature des hommes, mais dans un mauvais commencement de l’état social. Le bon commencement sous la forme d’un impératif moral et juridique se trouve dans le Contrat Social, à bien des égards suite du Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes.